内容提要：最近，关于所有权的问题引起了广泛关注，问题主要集中在三个方面，有学者认为马克思所有权理论的本质就是消灭私有制，有学者认为马克思所有权的本质是劳动所有权，有学者认为，马克思所有权理论的本质是人的自由意志的实现。但是，所有这些看法和观点都尚未达及马克思所有权理论的本质。主张消灭私有制的观点根本没有注意到，在发展中国家中主张这种观点，很容易就会陷入马克思早已批判的“粗陋共产主义”中，对于这种共产主义，马克思说得再清楚不过，它不仅没有超越私有财产，甚至低于私有财产。至于劳动所有权，这不仅不是马克思主张的所有权，甚至也不是资产阶级主张的所有权，而是自给自足的自然经济的自然法的所有权。至于自由意志的所有权，在马克思看来，完全是黑格尔法哲学的翻版，对马克思而言，法和所有权从来是不依人的意志为转移的。于是，在马克思的所有权理论中我们看到的正好是完全不同于上述三者的东西，一如马克思所言，共产主义的所有权就是要同一切传统的所有权彻底决裂。
关键词：法；自然法；自由意志；所有权；
题 一、马克思的所有权理论：最近引起热议的一个话题
不久前，一篇“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制——纪念《共产党宣言》发表 170 周年”的论文（以下简
称《私有制》）引起了广泛的争议，文章主张消灭私有制的基调激荡起重重涟漪：“170 年前，马克思恩格斯在全世界共产党人的共同纲领<共产党宣言>里，庄严地宣布：„共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制。‟……消灭私有制，建立公有制，这是共产党人不能忘记的初心，也是共产党人必须牢记的使命。忘记这一条，就意味着背叛，不能称之为共产党员。然而改革开放以来，有一些号称„共产党员‟的人，却竭力批判消灭私有制的思想，主张私有化。他们从西方经济学的„经济人假设‟出发，认为人的本性是自私的，公有制违背了人的本性，注定是要失败的，同自私的本性相适应的是私有制，……他们认为，„人间正道私有化‟，改革就是推行私有化。这种思想是那么„深入人心‟，……这在共产党领导下的社会主义中国，岂不是咄咄怪事!真不知道这些身为领导干部的共产党员入党时宣誓„为共产主义奋斗终生‟是真心还是假意!……为什么不能消灭私有制?他们语焉不详了，大体上还是人的本性是自私的、私有制符合人的自私本性那一套。不过由于打着学术的旗号，还颇能唬人。……这些人想为私有制辩护，就说自己的思想。把自己的思想强加到马克思、恩格斯头上，拉大旗当虎皮，这种做法实在是令人不齿。”
一时间，各种各样的观点--赞同的、反对的观点络绎不绝，然而更多的观点只是仅仅针对消灭私有制是否合理和正当而展开，深入到马克思所有权理论本身进行的探讨则凤毛麟角。2018 年10 月，在武汉大学召开的“资本主义危机与马克思批判理论-纪念
马克思诞辰 200 周年”暨“罗莎.卢森堡对马克思主义的分析与批判理论的应用”国际研讨会上，有学者提交了一篇《马克思的辩证的历史的所有权概念》的文章（以下简称为《所有权》），给出了完全不同的结论，认为马克思所有权对私有制也是持肯定态度，或者毋宁说，马克思根本不在乎所有权是私有制还是共同占有制（公有制），而只关心所有权的积极本性，即与人的自由意志的实现相关的积极本质，换句话说，如果有助于人的自由意志的实现，即便是私有制，也应大力发展。从作者表达的立场看，这不仅是对私有制的捍卫，更是对马克思所有权理论的辩护和保护：“整个马克思主义都是一种批判的革命的理论，马克思的所有权理论无疑具有批判性质。但是长期以来，由于人们对批判性作了非辩证和非历史的理解，习惯于把批判理解成简单抛弃或全盘否定，结果形成一种认识，似乎马克思的所有权理论对所有权本身除了批判否定没有任何肯定性的内容。这种简单化的理解在实践中导向全面否定一切财产权的激进社会革命。在理论上则陷马克思主义于不义，因为所有权是现代文明的基石，从根本上否定一切所有权与现代文明背道而驰。这种简单化的理解也是造成马克思主义所有权理论与中国特色社会主义实践严重脱节的根本原因。”
需要说明一下，尽管《私有制》一文提出要消灭私有制，但却并没有说“马克思的所有权理论对所有权本身除了批判否定没有任何肯定性的内容”，也没有“全面否定一切财产权”，当然也就没有“从根本上否定一切所有权”。当然这是后话。
我们已经提到，文章的基调十分鲜明，主要是要证明在“马克思的所有权理论”中，传统的所有权形式的区分譬如公有、私有等区分至少对马克思的所有权理论来说并不合适，以公有、私有等来区分所有权不太符合马克思的所有权理论，马克思的所有权理论似乎只关心所有权的积极的方面、肯定的方面，而力图消除所有权的消极方面、否定方面。所谓所有权的积极的方面、肯定的方面，就是与自由意志同一的方面，哪怕是私有制。反之，所谓所有权的消极的方面、否定的方面，就是与自由意志对立的方面，哪怕是公有制。一句话，对“马克思的所有权理论”不存在公有制和私有制孰优孰劣的问题。不过，从总体上说，这种关于所有权的阐述是黑格尔的，方法是黑格尔的，出发点也是黑格尔的，而不是马克思的，我们后面将较为详细地谈论这一点。
该文首先指出，马克思的所有权理论是从意志自由出发的，该文将此称作“马克思所有权概念的自由规定”。当然，所有权不是也不可能是由我的自由意志单方面决定的，所以文章引用卢梭的观点来说明，单单说“这是我的”还不行，还要“相互承认”这是我的，这样财产所有权才取得社会规定，即具有合法性。”也即，“马克思认为相互承认是在商品交换中实现的，因为交换的前提是相互承认对方的所有权。交换的本质是把他人的东西变成自己的东西，但交换不同于抢劫和偷盗的地方，就在于它建立在双方的共同意志之上。这个共同意志就是自我和他人的同一性，可见现实的所有权建立在两个同一性之上：一个是在人对物的关系中，自
我和自然的同一性，这个同一性的内容是自由意志；另一个是在人与人的关系中，自我和他人的同一性，这个同一性的内容是共同意志。……这两个同一性是联系在一起的，我们将两者综合成„主客同一律‟。马克思的概括是„劳动和所有权的同一性‟；也是由人对物的关系和人与人的关系两个同一性构成的。马克思认为这是所有权的第一条规律。这条规律反映的是所有权的自由本质。”
我说“这是我的”，并且“相互承认”这是我的，这就是我的自由本质。所有这些都出自黑格尔的法哲学，而不是出自马克思的思想，说马克思的所有权理论奠基于此，无论如何是令人吃惊的，实际上相反，马克思恰恰是根本上反对这种法哲学的，马克思在黑格尔法哲学批判中已经明确申明了这一点。我们后面将较为详细地谈到。这里不仅有对马克思的误解，也存在对黑格尔的误解。首先是自由意志，在黑格尔那里，自由意志当然是个体性的，但黑格尔和康德一样甚至比康德更为强调的是个体性的普遍性和普遍性的个体性，黑格尔从来不把单一的个体性意志看成是自由意志，在《精神现象学》、《逻辑学》等著作中，特别是在《法哲学原理》中，黑格尔对奠基于个体自由的现代性哲学予以了极其尖锐地批判。黑格尔为此特别点了弗里斯的名，嘲讽这些把哲学奠基于“现在”和“当下”这些转瞬即逝、变动不居的偶然事件上的、强调主观、任意的所谓哲学，正好反映了“哲学的颓废”。除此之外，对共同意志的理解也有问题，在黑格尔那里，共同意志与普遍意志完全不同，只有普遍意志才具有真正的普遍的法的意义，
法不仅仅只是“相互承认”，重要的是“普遍承认”，这些我们在后面再谈。
自由意志和共同意志的同一，劳动与私有权同一，这就是我的所有权的自由本质。有了这个基础并在这个基础上，文章谈到了“马克思所有权概念的异化规定”，文章想证明，所有权在两方面（自由意志：人与物；共同意志：人与人），都可以发生异化：在正常情况下，劳动是对自然的占有，这个占有即使不是所有权的实现，也是所有权的基础。但是在雇佣劳动中，情况发生了逆转：“对于通过劳动而占有自然界的劳动者来说，占有表现为异化”。文章认为，这就是马克思关于所有权的第二条规律：劳动与所有权的分离。这样，所有权的异化过程就被概括成：从所有权的第一条规律（劳动和所有权的同一性）转变为所有权的第二条规律（劳动和所有权的分离）。在第二条规律中，劳动，因为不能占有自己的产品。
于是，所有权异化了：原来它是劳动者支配自己的劳动条件的权利；现在反过来，这些劳动条件以财产所有权即资本的形式支配着劳动者的劳动。劳动者同劳动条件的关系，原来遵循主客同一的自由规律，现在转过来必须遵循主客对立的异化规律。刚好同所有权的自由本质相背离，所以称所有权的自我异化。
文章认为，这两条规律（主客体同一与主客体对立）的具体内容及其相互关系就构成了马克思所有权理论。当然实际上也就
有“第三条规律”，同黑格尔一样，马克思似乎也主张主体与客体最终的对立同一，因此，马克思所有权理论经过否定之否定，最终重新返回到劳动与所有权同一。所以马克思的所有权理论是辩证的和历史的。
所谓马克思所有权理论的辩证性是指：“马克思所有权概念的辩证性质是指劳动者和劳动对象之间具有主客同一和主客对立两种相反关系。这两种关系分开说是„主客同一‟和„主客对立‟，合起来讲就是„主客体的对立同一‟。不难看出这正是辩证法的核心规律，只不过它不是理性思维中的辩证法，而是感性实践中的辩证法。也可以说这是人的存在和本质的辩证法，即人在他所创造的对象世界中自我实现和自我异化的辩证法。”
所谓马克思所有权理论的历史性是指：“因为马克思的辩证法同他的历史观是联系在一起的，所以马克思所有权概念的辩证结构不是静止不动的，而是历史运动的；主客体对立同一的辩证结构同时也就是所有权历史运动中的辩证转化规律。由此决定了马克思所有权概念的历史性质。”
《私有制》一文坚持要消灭私有制，并坚持说这就是马克思本人的思想。《所有权》一文则试图强调，对马克思的所有权理论来说，重要的是保证劳动与所有权同一的积极的、肯定的本质，哪怕这种所有权是私有制。到底该如何理解，我们试着一一分析。
二、如何理解“ 消灭私有制” ：一个尚未被注意到的新视角
为什么要消灭私有制？在《资本论》中，马克思已经说了，分析这些问题最好“不用玫瑰色”， 因此我们最好也不用玫瑰色。主张消灭私有制的《私有制》一文显然用了玫瑰色。尽管马克思是无产阶级的导师，但同时他又是极为严谨的学者，除非真的在科学上说得通，否则，马克思不会单凭自己的好恶冒然决断。还是让我们先去掉玫瑰色，回到那个真实的客观历史中去。
那么，在马克思的时代，甚至早在马克思之前，在 16 世纪到18 世纪，到底发生了什么？当然，今天一切都豁然开朗了。正像马克思反复强调的，16 世纪到 18 世纪无疑是人类历史上真正最具革命的时代，发生了太多的真正革命性事件：环球航海、地理大发现、宗教改革、文艺复兴、英国光荣革命、市民社会的发展、“个人”的出现、洛克的三权分立思想、法国大革命、人权宣言、拿破仑法典、蒸汽机的改良和机器大工业的产生、美国独立战争、亚当.斯密的《国富论》、康德《纯粹理性批判》等等。这就是我们今天统称为现代性的那个时代。
现代，是一个理性的时代，是一个批判的时代，是一个理性批判的时代。这是康德第一个郑重宣告的：“我们的时代在特别程
度上是一个批判的时代，一切都必须受到批判。宗教想借口它的神圣，法律想借口它的尊严，企图避免批判。可是，这样一来，它们恰恰就引起人们对它们正当的怀疑，而不能要求人家真诚的尊敬了，因为只有受得起自由和公开的考查与考验的东西，理性才给以真诚的尊敬。”
康德在此率先提出了“理性法庭”这个概念：“这显然不是时代轻率的结果，而是时代再不肯被假象的知识长期拖延下去了。这正是对理性的号召，叫它重新负起它最艰巨的任务，认识自己这个任务，并且要它建立一所法庭，来保证理性合法性的要求而驳回一切无根据的僭妄，其所用的方法并不是独断的命令而是依据理性自己永恒不变的规律，这个法庭不是别的东西，而是纯粹是理性的批判。”
这里没有玫瑰色，马克思也不例外，在批判的时代成为一个批判者，再正常不过。我们通过马克思与卢格的通信，也不难发现马克思对“批判”的痴迷。马克思的夫人燕妮谈过一件有趣的事，有一次她问海涅为什么好久没来了，海涅说，受不了马克思的冷嘲热讽。世界最伟大的讽刺诗人尚且如此，马克思的批判能力可见一斑。马克思一度希望构建自己的三大批判：理论批判、现实批判、自我批判，并在批判中去发现新世界。关于这一点，我们已经有过专门的分析。
根据马克思自己的描述，他所经历的批判运动可谓空前震撼：“正如德国的思想家们所宣告的，德国在最近几年里经历了一次空前的变革。从施特劳斯开始的黑格尔体系的解体过程变成了一种席卷一切„过去的力量‟的世界性骚动。在普遍的混乱中，一些强大的国家产生了，但是立刻又消逝了，瞬息之间出现了许多英雄，但是马上又因为出现了更勇敢更强悍的对手而销声匿迹。这是一次革命，法国革命同它比起来只不过是儿戏；这是一次世界斗争，在它面前狄亚多希的斗争简直微不足道。在瞬息间一些原则为另一些原则所代替，一些思想勇士为另一些思想勇士所歼灭。在1842 年至 1845 年这三年中间，在德国所进行的清洗比过去三个世纪都要彻底得多。”
现代性将对一切进行批判，马克思的共产主义作为一种现代性理论也不例外，我们很快将看到，马克思明确主张，共产主义就是要同一切传统彻底决裂，私有制当然也概莫能外。不过这种批判是如何震撼，但在《德意志意识形态》中我们已经看到，马克思很快就不满足于这种“批判”了，因为在他看来，这种批判说到底仍然不过是理论批判并仅仅停留于理论批判，这些批判尽管满口讲的都是“震撼世界”的词句，却是最大的保守派。
在马克思看来，现代，不仅仅是一个批判的时代，更是一个革命的时代：“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在„自我意识‟中或化为„幽灵‟、
„怪影‟、„怪想‟等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”
革命是现代性的动力，革命首先是对固化的现代性的革命，固化的现代性又被称作“第一现代性”。同施蒂纳等许多青年黑格尔派类似，马克思也认为，固化的现代性本质上源于宗教（施蒂纳称之为“教阶制”）：“宗教的统治被当成了前提。一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系，继而被转化为迷信——对法的迷信，对国家的迷信等等。到处涉及的都只是教义和对教义的信仰。”
如席勒所言，固化的现代性使得整个国家成了一架井然有序的等级机器，对青年黑格尔派来说，固化的现代性的本质就是：“世界在愈来愈大的规模上被圣化了”。必须去除一切神圣化。在这方面，马克思充分肯定了青年黑格尔派特别是施蒂纳的重大贡献认为他们完成了宗教批判，认为他们已经把这种固化的现代性“一劳永逸地”地“葬送”了。
但是令马克思不满的是，青年黑格尔派在把一切去神圣化的同时，却把他们的批判也“神圣化”了，特别是，施蒂纳的《唯一者及其所有物》成了新的《圣经》，成了新版的“旧约”和“新约”，“个人”和“唯一者”也成了“圣物”。而在马克思看来，“个人”也好，“唯
一者”也罢，都是利己主义市民社会的产物，是现代性的产物。关键是，这样一来，实际上施蒂纳也就把私有制、私有财产“神圣化”了。而既然施蒂纳把自己的批判看成是最为彻底的批判，那么，理所应当把一切神圣的东西“一劳永逸地把它葬送”，而不是还把某些东西譬如私有制等仍然“把它宣布为圣物”。
于是，在世界历史上，在《共产党宣言》中，马克思第一次明确宣告了流动的现代性的思想。包括哈贝马斯、鲍曼等一些著名的思想家们公认：这才是马克思在《共产党宣言》中说出的最重要的思想，对《私有制》一文的作者而言，这一面恰恰始终遮蔽的：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，——这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊祟的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了……”
这里不存在陷马克思主义于不义的问题，马克思自己也说从来没有用玫瑰色来描绘私有制，一切神圣的东西都被亵渎了，私有制当然也不例外，一切都是流动的现代性的应有之义，《共产党宣言》想要表达的正是这样一种流动的现代性的思想。打破一切界限、超越一切界限当然是共产党人的主张，但同时也正是流
动的现代性的绝对要求，共产党人决不用玫瑰色描绘私有制，它不过说出了流动的现代性的要求。
“有人责备我们共产党人，说我们要消灭个人挣得的、自己劳动得来的财产，要消灭构成个人的一切自由、活动和独立的基础的财产。”但是，不用共产党人主张，流动的现代性已经在做同样的事。“那种财产用不着我们去消灭，工业的发展已经把它消灭了，而且每天都在消灭它。”所以，“废除先前存在的所有制关系，并不是共产主义所独具的特征”。因为，不用共产党人主张，“资产阶级用来推翻了封建制度的那个武器，现在却对准资产阶级自己了”。
马克思明确表示，所有权问题是共产主义运动的“基本问题”：“在所有这些运动中，他们都强调所有制问题是运动的基本问题，不管这个问题的发展程度怎样。”但是，并不因此，我们就必须要用玫瑰色来描绘这一问题。必须把它放在流动的现代性中并作为流动的现代性本身的客观要求来理解，所以马克思才说：“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂，毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”
三、从“ 有主” 的财产到“ 无主” 的财产：动产对私有制的消灭
一切神圣的东西都被亵渎了，私有财产也不例外。在世界历史上，马克思第一个明确阐释了，私有财产的去神圣化，正是从对不动产的去神圣化开始的，这也是流动的现代性对固化的现代性的革命基础。从不动产到动产的所有权形式的改变，既是对不动产的扬弃，也是对私有制的本质消灭。私有制之为私有制，用马克思的话说，其本质正在于，它是“有主”的，尽管动产仍然可以是“有主”的，但是，动产之所以是动产，恰恰在于它是流动的、随时可以更换主人的、潜在地是所有人可以拥有的、因此用马克思的话说实际上是“无主”的。
从马克思的描述中我们不难看出，不动产曾经在前现代社会是处在怎样一个神圣的地位。在不动产的私有者看来，在前现代社会，以土地所有为主要特征的私有财产意味着贵族渊源，一切关系看起来是那样的具有浪漫主义：是值得怀旧的纪念物，是回忆的诗意，是幻想的气质，是政治上的重要性，是为了人的目的而生产的真正的生产。财产所有者诚实守信，实事求是，宽以待人，货真价实，克勤克俭，安分守己，充满友爱，乐于助人，买卖公平，光明磊落，刚直不阿，质朴纯真，童叟无欺，温情脉脉。社会是道德社会，社会遵循原则，社会充满诗意，是真正联系人而不是分裂人的纽带，无竞争之争，无赤贫之忧，亦无犯罪之虞。
在前现代，私有财产主要是“不动产”，以“不动”为本质特征，主要表现为土地等使用价值和有形财产。但在现代，私有财产主
要是“动产”，以“动”为本质特征，主要表现为各种交换价值和货币等无形财产。历史发展的现实是，随着动产的发展，不动产的神圣性被彻底亵渎了。
在动产的所有者看来，动产显示的是工业和运动的奇迹，它是现代之子，现代的合法的嫡子。流动的现代性取代了固化的现代性，消灭不动产私有制的不是别的，正是另一种私有制，是动产私有制。在流动的现代性看来，动产才是不动产的本质，马克思对此高度赞同。甚至不动产所以具有财产性，正是动产赋予的，尽管在历史上不动产先于动产产生，但只有发展到动产的阶段，不动产的财产性才能被科学理解和说明。在《资本论》第三卷。马克思明确说明，一块土地要产生地租，必须是租地者除了支付工资、生产资料并获取利润外，还必须要获得超额利润，没有超额利润的土地是产生不了任何地租的。由于动产把劳动特别是纯粹劳动（作为时间的劳动）抽象出来，使得私有财产具有了与货币形式相匹配的最为普遍的形式。
比较而言，不仅动产是不动产的本质，而且动产比不动产更文明，更道德，因为暴力被在法律上杜绝了，人与人原来的主奴关系被在法律上被消除了。无论雇佣劳动如何被诟病，马克思也不得承认，它是自由劳动，劳动者是自由的个人。不动产的所有者貌似率直坦诚、一本正经、热心公益、始终不渝，而实际上不过是缺乏活动能力、一味贪求享乐、只顾自己、牟求私利、居心
不良的唐•吉诃德。这一句直击要害：不动产不思进取，最要命的是“实际上缺乏活动能力” （注意“活动能力”这几个字）。此外，不动产一味贪求享乐，在怀旧、诗意和幻想的浪漫的幌子下，却干尽了下流、残忍、挥霍无度、荒淫无耻、卑鄙龌龊、无法无天和大逆不道的勾当。马克思特别提到，无法无天是不动产的一个特别重要的特征，正如遵纪守法是动产的一个重要特征一样。
与之相反，动产私有者宣称自己给人间带来了政治自由，也就是实现了政治解放。任何人可能存在许许多多差别，唯独政治上的差别被消除了，每一个人可能在许许多多方面不平等，但他们在政治上的不平等被消除了，每一个人在政治上是平等的。动产解除了束缚市民社会的桎梏，把一切权利关系变成了经济交换的关系，并在此基础上把各领域彼此连成一体。动产才是真正的博爱，动产创造了博爱的商业。动产才是真正的道德，动产创造了纯洁的道德，亲兄弟明算账，避免了人情拖累。动产创造了令人愉悦的文化教养，人被真正驯化成了人。动产使人民摒弃低俗的需要，代之以文明的需要，并提供了满足这种需要的手段。关键是，不动产不仅不会给国家和人民带来财富的增长，反而或者“无所事事”，或者成为“只会碍事的粮食投机商”——“抬高人民最必需的生活资料的价格，从而迫使资本家提高工资而不能提高生产力”。因此，不动产妨碍国民年收入的增长，阻碍资本的积累，从而减少人民就业和国家增加财富的可能性，最终使这种可能性
完全消失，引起普遍的衰退，并且像高利贷一样剥削现代文明的一切利益，而没有对现代文明作丝毫贡献。
地产是不动产的最早的也是最主要的形式，在马克思看来，私有财产的统治一般是从土地占有开始的，土地占有是私有财产的基础。但是，在封建的土地占有制下，领主至少在表面上看来是领地的君主。同时，在封建领地上，领主和土地之间还存在着比单纯物质财富的关系更为密切的关系的假象。地块随它的主人一起个性化，有它的爵位，即男爵或伯爵的封号；有它的特权、它的审判权、它的政治地位等等。土地仿佛是它的主人的无机的身体。因此俗语说：“没有无主的土地。”这句话表明领主的权势是同领地结合在一起的。同样，地产的统治在这里并不直接表现为单纯的资本的统治。属于这块地产的人们对待这块地产无宁说就象对待自己的祖国一样。这是一种最狭隘的民族性。
土地占有是私有财产的基础，而不是劳动。不动产是固定的、固化的财产，不动产的典型代表就是地产，“没有无主的土地”，它把人死死束缚于某一固定的土地上，就像把人仅仅固化为眼界狭窄、鼠目寸光的农民一样，使其成为狭隘的民族、狭隘的国家（狭隘的祖国）。
马克思形象地比喻道，正象一个王国给它的国王以称号一样，封建地产也给它的领主以称号，他的家族史，他的家世史等等——对他来说这一切都使他的地产个性化，使地产名正言顺地变成他
的家世，使地产人格化。同样，那些耕种他的土地的人并不处于短工的地位，而是一部分象农奴一样本身就是他的财产，另一部分对他保持着尊敬、忠顺和纳贡的关系。因此，领主对他们的态度是直接政治的，同时又有某种感情的一面。风尚、性格等等依地块而各不相同，它们仿佛同地块连结在一起，但是后来把人和地块连结在一起的便不再是人的性格、人的个性，而仅仅是人的钱袋了。最后，封建领主并不力求从自己的地产取得最大可能的收益。相反地，他消费那里的东西，而心安理得地让农奴和租地农场主去操心新财源的开辟。这就是贵族对领地的态度，它给领主罩上浪漫主义的灵光。
这种假象必将消失，地产这个私有财产的根源必然完全卷入私有财产的运动而成为商品，所有者的统治必然要失去一切政治色彩，而表现为私有财产、资本的单纯统治；所有者和劳动者之间的关系必然归结为剥削者和被剥削者的经济关系；所有者和他的财产之间的一切人格的关系必然终止，而这个财产必然成为纯实物的、物质的财富；与土地的荣誉联姻必然被基于利害关系的联姻代替，而土地也象人一样必然降到交易价值的水平。地产的根源，即卑鄙的自私自利，也必然以其无耻的形式表现出来。稳定的垄断必然变成动荡的、不稳定的垄断，即变成竞争，而对他人血汗成果的悠闲享受必然变成对他人血汗成果的忙碌交易。最后，在这种竞争的过程中，地产必然以资本的形式既表现为对工人阶级的统治，也表现为对那些随着资本运动的规律而升降浮沉
的所有者本身的统治。从而，中世纪的俗语“没有无主的土地”被现代俗语“金钱没有主人”所代替。后一俗语清楚地表明了死的物质对人的完全统治。
动产把一切去神圣化，把一切“降到交易价值的水平”，甚至是人和人格。黑格尔一度自信的认为，人格是不能出让的，在流动的现代性这里统统成了童话。中世纪的俗语“没有无主的土地”最终被现代俗语“金钱没有主人”所代替。是的，除了纯粹的劳动，除了普遍的劳动，除了货币和金钱，除了劳动时间，一切都“没有主人”，这就是流动的现代性的总特征。而这是以“死的物质对人的完全统治”为前提的，也就是说，过去的劳动、死掉的劳动以积累的形式，以资本的形式完成了对人和社会的统治。
马克思承认：在古代，财富并不表现为生产的目的，人才是生产的目的。因此，与现代的观点相比，古代的观点就显得崇高得多。根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的。在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。
但是，不动产使私有财产固化，使之严格局限于“有主的”这一点上，并导致了一切的固化：人只能被固定在一个特定的区域，成为比动物还不自由的人。候鸟南飞北归，从来不觉得自己只能固定在哪个狭隘的一隅，鱼儿畅游大海，根本不用考虑是太平洋还是大西洋。动产相反，它从根本上去除一切神圣性，使之成为
任何人可取可弃的商品。在本质上，它是私有制的根本否定，是私有制的根本的消灭。用马克思的话说，它使一切“有主的”成为“无主的”，成为待价而沽的，成为可以有新主人的。流动的现代性以等价交换为原则，“作为交换的主体，他们的关系是平等的关系。在他们之间看不出任何差别，更看不出对立，甚至连丝毫的差异也没有”。交换即平等，“在产生出个人同自己的和同别人的异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”。在这种关系中，“人的依赖纽带、血统差别、教养差别等等事实上都被打破了，被粉碎了（一切人身纽带至少都表现为人的关系）；各个人看起来似乎独立地（这种独立一般只不过是错觉，确切些说，可叫作——在彼此关系冷漠的意义上——彼此漠不关心）自由地互相接触并在这种自由中互相交换……”。所以，“留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚化之中，也是可笑的” 。所以，马克思说“浪漫主义者为此流下的感伤的眼泪，我们可没有” 。
动产使一切变得流动起来，人的居所变动不居，物和财产变动不居，此时“这是你的”，彼时就成了“这是他的”，人也变动不居，今天在这里，明天在那里。甚至连时代也开始转瞬即逝：在前现代，只有历史的千年不变和循环和轮回，在现代，则是经验和视域的惊异，一日不见，如隔三秋。不动产是没有时间的，所以前现代社会是无时间的，也无时间观念。而现代则是时间的，随着财富转化为劳动又转化为纯粹的劳动时间，不仅一切财产（所有
权）要用时间来量度，甚至现代性本身就是时间的。正如一个人的生老病死一样，一切神圣物也要随着时间必然经历神圣化和去神圣化过程，一切财富（所有权）也在时间中转瞬即逝，最后只剩下了流动的现代性本身，只剩下流动的时间本身，只剩下转瞬即逝的时间本身，时间成了所有权本身。
动产揭示了私有财产自我运动的秘密，无需共产党人特别主张，流动的现代性也会不断去除私有财产的神圣性，正如动产对不动产的革命，已经预示着私有制的消灭，任何一物，任何一财产，已经很难长久地固定在某人的手中，由于流动现代性的革命力量，一物从一人到另一人手中的转换速度会越来越快，就像股票从一人手中转到另一人手中一样。一切取决于流动的现代性的革命力量，一切取决于交换价值，只要有利可图，一物就不可能长久成为某人的。一切取决于时间，正如时间将消除一切神圣化一样，时间将成为所有权最终的东西， 当然，马克思所有权的理论不仅仅说出了一种流动的现代性，而且也说出了一种流动的现代性的批判。毕竟，流动的现代性把一切宗法的田园诗般的关系都破坏了，使人与之间的除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的现金交易，就再也没有什么联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感，淹没在了利己主义中。它把人的尊严、人格也变成了交换价值。它抹去了一切
向来受人尊敬和令人敬畏的职业的神圣光环，把一切温情脉脉的关系变成了纯粹金钱关系。
但是，流动的现代性根本性地颠覆了世界，是人类几千年未经历之大变局，它“第一个证明了，人的活动能够取得什么样的成就”。关键是，它打破了一切地域上的固定性，“创造了完全不同于埃及金字塔、罗马水道和哥特式教堂的奇迹；它完成了完全不同于民族大迁徙和十字军征讨的远征。”在这种条件下，人类有可能真正成为自由的候鸟，他们有可能不再被户口、国籍、民族而束缚于一隅，如马克思所言，使得民族、祖国之类的问题显得十分狭隘。“有人还责备共产党人，说他们要取消祖国，取消民族” ，对马克思来说，再没有比这一点更可笑的，因为造成这一切，恰恰是流动的现代性。“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和狭隘性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一个世界的文学。”再没有固定的空间可以限制人的自由，人类史真正有可能成为世界史，“没有无主的土地”真正被“金钱无主人”所取代。同样，在这种条件下，它打破了一切时间上的固定性，没有什么是永恒，除了转瞬即逝之外没有什么真正的永恒。一切神圣性根本无法经得起这种时间的重击，很快就被亵渎了。一切财产都成了人的上手之物，招之即来，挥之即去。只有时尚才有价值，而时尚由于是时尚，马上
失其价值。如波德莱尔所言：时尚是如此丑陋，以至于三个月内必须更换一次。
私有财产在自己从贵重金属到农产品等实物财产的发展过程中，最终去掉了财产的一切实物性的和使用价值的内容，去掉了它的实在性甚至神圣性，使之让位于劳动特别是抽象劳动和最抽象的货币形式，把生产的目的从生产有用性转变为生产货币，最终让位于最为抽象的劳动时间，成为流动的时间，让位于流动的现代性。这一过程让一切去神圣化，把它们统统变成俗物，把它们明码标价，变成待价而沽的东西，变成在时间中升值或贬值的东西，变成“无主”的东西。在时间中，在货币中，不仅一切神圣性荡然无存，而且所有的实用性、交换性甚至所有的内容也被抽离一空，变成纯粹抽象的东西，变成价值符号。
尽管如此，动产虽然消灭了不动产的私有制，但动产并没有真正消灭私有制本身，恰恰相反，动产才真正实现了私有制，动产由于把“有主”的财产变成了“无主”的金钱，从而使得每一个个人才事实上都真正成为了私有者，而之前，这在任何历史中都是决不可能的。
志 四、所有权是否源于自由意志
按照马克思的意思，只有在动产的时代，我们才真正有可能谈论所谓自由意志的所有制。某个人，通过“占有”，然后说“这是我的”，于是就实现了个人的所有权，于是我们也就可以宣称，“这是所有权的逻辑和历史起点”。不是因为别的，而是因为我们的钱包。然而如此一来，如马克思所言，我们也就站在了某个历史的“结果”上，而不是站在了“所有权的逻辑和历史起点”上。
最为重要的是，马克思从来不是从自由意志来谈论所有权问题的，恰恰相反，马克思反对从自由意志谈论所有权。让我们看一下马克思本人的经典表述：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析……我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系……”
马克思在这段话中谈到法和法律的三种来源和途径，一种是，法和法律源自“它们本身”，源自自然法，一种是法和法律源自“所谓人类精神的一般发展”，一种是法和法律源自“物质的生活关系”，源自“市民社会”。在黑格尔之前，霍布斯、洛克、卢梭、孟德斯鸠、格老秀斯等，都是自然法学家。关于自然法的优劣，黑格尔已经在《论对自然法的学术处理方式、自然法在实践哲学中的地位、自然法与实证法学的关系》一文中已深度阐释。自然法有其合理性，人首先是人的自然，人既在自然界中，本身又是自然的，
因此有自然需要并根据这些要求形成相应的自然法规。然而，自然法最大的问题是其外在的经验性质，是“个例”的科学 ，是“经验科学”，是“有限”的科学，是“外在”的科学，而法和法律之所以作为法和法律本质却在于，它必须是普遍的。正是在这种批判中，黑格尔形成了自己的法和法律的有关理论，其根本点就是：法是主观精神发展到客观精神的产物，是自由意志的实现，是自由意志的定在，是客观化的主观精神。
如果说马克思也是这样来谈论法和法律，谈论所有权问题，无论如何是十分奇怪的。首先，对马克思来说，一个人能否通过“占有”某物并宣布“这是我的”而实现自己的所有权呢？马克思的回答是：不能。在马克思看来，笛卡尔能把“我”思作为第一哲学沉思提出来，费希特能把“自我”作为其哲学的绝对前提，施蒂纳能把“自我”看作是“唯一者”，完全是流动的现代性的结果，也就是说只在16 世纪到 18 世纪这三百年间才有可能，在马克思看来，它们完全是生产发展的结果，当然在这里马克思也反复批判了自然法。这里确实谈到了个人，但是说的实际上是“个人的一定社会性质”，在那种社会性质中的个人是没有什么所有权的，说所有权始于个人，不过是 18 世纪“文化史家”的“缺乏想象力的虚构”。甚至，当卢梭讲到“天生独立的”个人的契约时，也已经不是这种自然主义的个人了。
那么，为什么 18 世纪开始盛行这种从“个人”开始的历史想象呢？以至于影响了斯密、李嘉图甚至黑格尔呢？马克思的回答十分简明，16 世纪以来，情况发生了改变，个人才真正有可能摆脱自然的联系，从而也有可能使个人摆脱对另一些人的依附关系（封建社会由此瓦解）。也就是说，在马克思看来，作为个人的个人（而不是作为群体的个人）不是也不可能是“历史的起点”，而只能是“历史的结果”。因此，把个人作为一种历史开端在马克思看来，这是一种历史的“错觉”。18 世纪的人们有这种荒诞无稽的看法是可以理解的，但“这样的错觉是到现在为止的每个新时代所具具有的”这一点不能不说是令人奇怪的。在马克思看来，说“实际占有虽然是所有权的基础，但并不等于所有权”，因为说“这是我的”，“不仅仅是我的自由意志，而且得到了他人的承认。”这完全是典型黑格尔的观点和推论方式，在《精神现象学》中，黑格尔对“承认”的残酷性有过详细的论述。黑格尔这样论述完全是出于范畴本身的推导和演进，马克思认为黑格尔总是从“比较简单的范畴”推进到“比较具体的范畴”，并把从简单到复杂的这种范畴运动看成是真实的历史运动。
在马克思看来，如果这是就范畴的从简单到复杂的推进，倒也没什么：“黑格尔论法哲学，是从占有开始，把占有看作主体的最简单的法的关系，这是对的。”但是如果就真实的历史而言，这又是不对的，因为在早期，“占有”这种“这是我的”的情况最早发生在家庭和部落，也就是说，“占有”在真实的历史中是在家庭和部
落之后才出现的，而不像黑格尔论述的那样，是从“占有”发展到“家庭”。而且，“占有”还不是“所有权”，从“占有”到“所有权”是在流动的现代性产生后才真正得以完成。也即，在家庭和部落中，某个男人占有了某个女人，别的男人也承认你的占有，但你还是没有所有权，你不能说“这个女人是我的”。首先，你占有这个女人的过程充满极其残酷的黑格尔说甚至要“付出生命危险”的斗争。然后，你胜利了，你占有了这个女人，你占有这个女人的行为也获得了别人的承认。但是，你仍然没有所有权，不能说这个女人“这是我的”，因为你阻挡不了别人对这个女人的占有。所以马克思才说：“如果说存在着还只是占有，而没有所有权的家庭和部落整体，这倒是对的。”在所有权产生之前，占有就存在了，它们广泛存在于家庭和部落中。占有是比所有权更早的人与对象（这个对象也可以是人）的关系，但并不一定是通过劳动而占有，也可能是通过征服和掠夺，最典型的就是战争：“所有制的最初形式无论是在古代世界或中世纪都是部落所有制，这种所有制在罗马人那里主要是由战争决定的，而在日耳曼人那里则是由畜牧业所决定的。”
这也意味着，这种占有不是个人的占有，也可能不是劳动占有。这还不是重点，重点是：这种占有并不是法的关系。个人占有成为所有权是流动的现代性的产物。同样，通过劳动，特别是通过抽象劳动而实现的占有，只有在流动的现代性中才趋于完成，而在此之前，这是难以想象的。马克思说得很清楚，法的关系正像国家的形式一样，它们根源于物质的生活关系，根源于“市民社
会”。也就是说，法是因为财产关系并为了财产关系而产生的。也就是说，当所有的人以共同体的形式相互依赖、相互存在时，占有并不表现为“这是我的”，而是表现为“这是我们的”，这个时候的国家也仅仅是政治国家，政治是国家的唯一职能。这个时候是没有任何法和法律的，或者说有的只是政令和政律。从政治上确立“这是我的”，与从法和法律上确立“这是我的”是完全不同的。政治上确立依靠的是“权力”，随着政权的转换，这种确立也马上宣告失效，但是法和法律的确立事实上则完全不同，就算政权转移，这个确立仍然有效。
这个区别，马克思看得很清楚，所以，法和法律的产生一开始就意味着国家的分裂，意味着一种新型力量与国家政权的分庭抗礼。在财产发展到个人有私产并可以说“这是我的”的时候，国家权力无疑就成了这种确定性的最大威胁，试想，在国家权力面前，任何个人的私有财产算得了什么？于是，产生一种既独立于国家又使得国家权力不能随意干涉的另一种力量就有举足轻重的意义，法和法律应势而生。所以，法和法律的第一形式就是所有权，就其是从“这是我们的”转向“这是我的”而言，就是私有权。所以《罗马法》成了第一部真正意义上私有制的法典。正如政权是为了保护国家一样，法和法律是为了保护个人，保护个人利益。所以马克思才说，从“个人”出发，把“个人”作为所有权的主体，实际上只是从 16 世纪到 18 世纪市民社会发展的结果。所以马克思才说，在罗马人那里，开始了第一个私法，于是，“法便在所有国
家中”“开始真正地发展起来”，而且“除了英国以外，这种发展在所有国家中都是以罗马法典为基础的”。
这也意味着，法和法律的完成是流动的现代性的必然结果。它标志着，以往的政治国家一分为二，这意味着一个人既要在国家中生活（过公共生活），也要在市民社会中生活（过私人生活），在国家中生活遵循政治原则，在市民社会中遵循经济原则。在国家中，他们一个个是公民，是共同体存在，在市民社会，他们一个个是利己主义的个人。在国家中，他们一个个处于不同的权力和权利等级中，在市民社会中，他们则是一个个法律上完全平等的主体。在国家中，政权有其任性的一面，但在市民社会中，法和法律有其两面性，只有在不违法的情况下，法和法律才能予以恰当的保护，而在违法的情况下，法和法律则不予保护，尽管黑格尔仍然可以美其名为这是对自己的行为的奖赏。
几乎所有的思想家都注意到流动的现代性对国家的撕裂，黑格尔是如此，马克思也不例外。流动的现代性使个人从国家中独立而出，同时造成了个人与国家的分裂，造成了法和法律同国家政权的分裂。晚年黑格尔对此深为不满，所以希望诉诸政治国家的统一性来克服这种分裂，而马克思则认为，资本主义本身已经完成了这种统一，不是统一于政治国家，而是统一于法和法律，资产阶级已经把法和法律变成了自己的政治权力，也即“强权也是一种法”。
流动的现代性导致了个人可以说“这是我的”，特别是货币作为所有权的普遍性的实现，确实给人造成了“一个错觉”：“仿佛所有制本身仅仅以个人意志即以对物的支配为基础。”看起来，所有权确实摆脱了共同体，看起来，所有权确实是个人意志的体现，甚至这也通过权利的任性和滥用表现出来。然而，马克思明确指出，仅仅从个人意志的关系来考察的物根本不是物。其一，个人意志必须防止别人的个人意志的任性和权利滥用的侵犯。其二，在所有权中，物必须要有“经济界限”，而不是个人意志，没有经济价值的物，在所有权中根本就不是物。其三，个人意志必须防止政治权利对经济价值的僭越，也就是说，为了保证自己钱包中的货币所有权，必须把政治权利逐出经济价值。
由于从 16 世纪到 18 世纪市民社会的发展，个人从共同体的依赖中摆脱出来，私有权从而也摆脱了对共同体的依赖，因此也就产生了“一个错觉”、“一个幻想”，仿佛历史的、现实的、真实的所有权本身“仅仅是以个人意志，即以对物的任意支配为基础”而推出的。然而实际上，在这种主观意志的背后真正起作用的，是物质关系，是财产关系，是市民社会。马克思在这里谈到了一个重要的所有权基础、前提和原则，那就是“经济界限”。所有权不是植根于私有者的意志，而是植根于现实的财产关系。看起来，一个人确实好像依照自己的意志说“这是我的”，并予以所有权的法来保障，显得好像是意志决定了所有权。然而马克思认为，真正决定所有权这种权利价值的，恰恰是其经济价值，而不是所有
权人的权利意志。“仅仅从私有者的意志方面来考察的物，根本不是物”，所有权当然是可以转移的，但是“不以权利为转移”，而只是以其“经济界限”为转移。“不以权利为转移”这就是流动的现代性的重要原则，它意味着政治解放，物与物的关系不再有任何政治上和政权上的界限和门槛，只有经济上的界限和门槛。权利交换是前现代社会，“不以权利为转移”是现代性。不再是贵族才能乘坐头等舱，而是所有人都能乘坐头等舱，它们只有价格的差别而不再有政治上的特权的差异。
重要的仍然是流动的现代性的去“神圣”化，任何物不再有神圣光环，我所以对某物有意志，不是由于某物的神圣性，某物的等级地位，因为一切都成了俗物，都成了商品，...