汉语言文学 08 级 姓名：史成成
学号：1033
摘要
从中西比较文学理论的发展史上来看，叶维廉先生的两部论文集——《比较诗学》和《中国诗学》对比较文学理论的开拓可谓做出了自己许多独创性的贡献。本文通过对其重要著作《中国诗学》的研读，采用综合重点（即非逐篇讲解分析）的方法，从美学和语言两个角度进行阐释，旨在把握叶氏的理论基点：道家“以物观物”的“观”法赋予中国古典诗歌传意活动的独特美学性质；中国文言特色对“以物观物”的交互生发。
关键词：中国诗学；道家美学；模子理论；以物观物；文言的特点
叶维廉（1937-）是一位学术成果丰硕的美籍华裔学者。他中英文著作丰富，在学术上贡献突出，最具影响力的方面是在东西比较文学方法上根源性地质疑那种结合西方一系列文学理论应用到中国文学研究上的可行性，肯定了中国古典美学的独特性质。其中最突出、最具国际影响力的，首推东西比较文学方法的提供与发明。
《中国诗学》一书，是叶维廉诗学研究重要成果的合集。仔细研读该书，笔者有两点体会在此略微论及：其一，这本《中国诗学》，分为古典部分、传意与释意、现代部分三个板块，各个部分文章篇目数不等，整部书不是系统的理论论著，而是论文合集。再加上叶维廉不是采用教科书式的笔法，而是用融入了个人文学修养的诗意文笔来写作，因此各篇论文阅读起来并不费解。所以读这本书，理解了每一篇的论述要点并不是阅读的关键，综合各篇，追踪论者的学术理路，体会他的视角、他的方法等是才更重要的。其二，综合来看，叶维廉对中国文学理论的思考，有两个基本的维度，一个维度是坚决地肯定中国古典文学具有独特的哲学美学视域，这个视域，是西方文学难以观照到的，也是西方的文学理论难以阐发的。在他的文章中，有一个特点就是他这个基本维度的体现，这个特点就是在许多问题上他采用了比较的方法，但比较的结果，重点并不是说明东西方文学的共通处，而是阐明了中国古典文学的独特性所在。第二个维度就是叶维廉对道家思想的偏重。这一点是他第一个维度得以确立的根基，通过对道家思想的解读和对道与儒、禅关系的阐发，提出了中国古典诗的传释活动中的“关系说”和“感发说”，并对“有”与“无”，“感”与“思”等做了具有东方审美性格的解说。从这两个根本的维度来解读《中国诗学》，可概括为：叶维廉以道家思想为生发根基，比较中西，以探寻中国古典文学在哲学美学上的特质。
基于以上两点认识，笔者放弃对《中国诗学》中的每篇文章进行细致梳理的剖析方式，而是从美学及语言两方面简要分析叶氏的中国诗学理论要点。叶维廉道家诗学理论的精粹集中体现在收录于《中国诗学》的几篇重要的论文里。他在《中国古典诗中的传释活动》一文中探讨了文言文特殊的语法体系所形成的中国古典诗歌独特的传释方式；《言无言：道家知识论》研究了老庄对物、意、言三者关系的独特认识及处理方式，从知识论的层面深入探讨中国传统诗学美感生成机制；《密响旁通：文意的派生与交相引发》则阐释了《易经》的思维方式如何形成了传统古诗由言会意的接受方式；《中国古典诗中山水美感意识的演变》主要研究中国传统诗学的审美方式，认为“以物观物，以物示物”是其审美意识的核心。
要点一，对道家美学中“以物观物”的阐释 人处于自然界，面对自然宇宙的变化和流衍，他必然思考人在自然、宇宙中的坐标，从而确定自我的存在。因而，人类对“我从哪里来”、“我又要到哪里去”这样的问题的思考历时恒久。而“观”正是观察事物之秩序以及确认自我在自然中之位置的第一步。
《说文解字》里说：“观，谛视也。”“观”，意谓仔细地看。“观”造字的原始意义即是用眼睛看物象及其变化。这样一个具有视觉意义的概念逐渐引申为对自然万物、人间世象的观察和思考，其重点已不在视觉上面，而侧重于对对象世界种种差异的描述。
在人类的各种生理感觉中，视觉的重要性是首位的。《易传·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”仰观俯察是《易象》得以产生的观物方式。许慎的《说文解字序》在论及文字之起源时也引用了这一段话，以说明文字产生的过程。“观”所实现的是对外界最为直接的感受，在视觉表象产生的基础之上，因人类价值观念的引导其美学意义也就得以相应地产生。
以老庄为代表的道家主张以道观物，排除先见、情感的干扰。老子曰：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”（《老子》五十四章）在老子看来，“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”。除去身累和情累，才会还原事物的本来面目，通晓天下之普遍至道。老子又言：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（十六章）他主张舍弃智巧嗜欲的活动，回复人心原本清明透彻的状态。老子强调以身为天下，以天下观天下，所以他否定以一己之见掩盖事物的真相，所谓“圣人无常心”。庄子反对贵贱、小大等等差别意义上的对立，他主张“齐物”，如庄子曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土出也”。（《德充符》）庄子把“道”提到了一个高度，他认为以物观之、以俗观之、以差观之、以功观之、以趣观之都是背离事物的自然本性的，他主张“以道观之”（《秋水》）。
老子和庄子的思想为北宋的理学家邵雍所继承。邵雍的《皇极经世》是一部阐释《易经》、《易传》思想的著作。这部书的各章被称为“观物篇”，邵伯温说：“穷日月星
辰、飞走动植之数，以尽天地万物之理；述皇帝王伯之事，以明大中至正之道。阴阳之消长，古今之治乱，较然可见矣，故书谓之《皇极经世》，篇谓之《观物篇》焉。”① 如何能穷尽宇宙、人事之规律，邵雍在认识论上提出了“以物观物”的方法，“物理之学，或有所不通，不可以强通。强通则有我，有我则失理而入术矣”。（《观物外篇》十二）认识物理不能主观臆断，作情妄为。正因为认识物理要排除主观成见，邵雍强调要以物观物，“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。人得中和之气则刚柔均，阳多则偏刚，阴多则偏柔。人智强则物智弱”。（《皇极经世全书解·观物外篇十》）邵雍还强调“反观”：“圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？”（邵雍《皇极经世全书解·观物篇内篇十二》）
以物观物，具体而言，即指：
是知以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，虽则欲相伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知之矣。（《伊川击壤集序》）
可见，先秦道家思想和宋代的邵雍，在强调以物观物方面有着一致性：“以物观物”实质上是一种虚静的心理状态和观照态度，它对个人情感和偏好的否定意味着对自然本真状态的肯定。从这个意义上说，以物观物与艺术体验的审美心态是相通的。
因此，观的意义并非仅局限于生理的反映，还与中国美学的美感经验直接联系起来。如王羲之《兰亭集序》“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也”；稽康诗“止送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”。观的美学意义在于对外物形、色进行直观的基础上，个人体验达到了一个新的高度，美感体验的获得与个人的情志、偏好合二为一，从而达到了所谓“骋情”、“游心”的境界。钱钟书先生曾经注意到“把各种感觉打成一片、混作一团的神秘经验，我们的道家和佛家常讲”② 。“观”的美学意义得以实现，最终依赖于各种感官的互通，正如《庄子·人间世》“夫徇（洵）耳目内通，而外于心知”，《列子·黄帝篇》：“眼如耳，耳如鼻，鼻如
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《邵子全书》卷之二。
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钱钟书，《通感》，收于《钱钟书论学文选》卷六，花城出版社，1990 年，第 100 页。
口，无不同也，心凝形释”，佛书《成唯识论》卷四“如诸佛等，于境自在，诸根互用”。从“目”到“心”是更为抽象和带有强烈个人体悟色彩的境地。
“观”所体现的不仅仅是身体的功能，更体现了身体本身与自然的联系，并由此确定自我的存在。宗白华说：“俯仰往还，远近取与，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法。而这观照法表现在我们的诗中画中，构成诗画中空间意识的特质。”仰观俯察、近观与远观，正是身体的自由度对自然的多种状态的顺应。
叶维廉认为，“以物观物”是中国的美感领域和生活风范的典型代表，这是中国诗歌区别于“以我观物”的西方诗歌的最大特点。
在他看来，庄子的现象哲理是对西方哲学传统的一个最为有力的反拔。之所以以“现象哲理”来概括道家哲学的意义，正是因为他是从观物方式入手分析道家美学的。胡塞尔关于意识活动的意向性思想启发了他从物我关系入手考察中西美学之差异。在他看来，现象与本体的差异是西方传统哲学的基本精神，但在庄子哲学那里，却不存在这种差异。正是基于“以物观物”的观物和表达程序，道家美学才使得自然的本来面目得以呈现。基于对道家对自然认识的描述，叶维廉认为，“道家的‘心斋’‘、坐忘’的意识，不如西方企求跃入形而上学的本体世界；对道家而言，宇宙现象本身‘便是’本体世界”。
叶维廉的论文中提到的“现象”是依托于现代汉语语境的。他所谓的“现象”不同于胡塞尔“现象学”的所谓“现象”。在他看来，现象是与自然相对的，自然因为人类对之看法的不同而呈现不同的面貌。道家排除了知性、理性等人为因素的干扰，使得自然的面貌得以真实地呈现；如果有着知识、名制的负担，则不能亲近自然的本真。叶氏强调“直观”对于道家美学的意义。在他看来，道家对于知性、理性等人为因素的排除，是因为其对直观的重视。山水自然之值得浏览，可以直观，是因为“目击而道存”，是因为“万殊莫不均”，因为山水自然即天理，即完整。而最完整的天机即自然的浑沌，即“概念、语言、意识发生前”的无言世界，即叶维廉所说的“指义前”的世界。在这个世界里，质原貌朴的万物万象可以自由兴发地流向我们，“庄子强调‘未始有物’，老子强调‘复归于婴’，是因为‘古之人’在浑然不分里对立分极的意识未成立之前，儿童，在天真未凿的情况里，都可以直接地感应宇宙现象中的具体事物，不假思索，不借抽象概念化的程序，而有自然自发的相应和”。
在这里还要提到一个学术大家，王国维。中国古代的文艺理论不乏对于情景关系的精辟见解，但自觉从物我关系这一角度对艺术家和自然的关系、以及艺术作品由此体现出来的特点进行考察的却始自近代的王国维。王国维曾尝试对中国诗的观物方式进行考察。他在区分了“有我之境”与“无我之境”的基础上提出“以我观物”和“以物观物”之不同：
有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。（《人间词话》第三则）
王国维以“有我之境”和“无我之境”区分了诗词作品中作者与自然的关系，“有我之境”指的是作者在所描写的景物上凝结自己浓郁的悲欢哀乐之情，而“无我之境”指的是宁静自然景象使作者陶然忘机，与之浑化。此处，王国维对诗词作品中物我关系的考察来源于他对中国道家美学“以物观物”传统及西方叔本华美学的接受。在《叔本华之哲学及其教育学说》中，王氏以叔本华哲学“忘利害关系”、“全离意志关系”的意义阐释“无我之境”，认为“无我之境”所体现的正是“优美”的境界。其实，“以物观物”也暗合了道家美学素处以默、虚以待物的思想传统。
叶维廉继承了王国维的理论，自觉地运用观物方式这一概念对中国美学进行了考察。王国维受叔本华哲学的影响，以“无利害”、“无私欲”的介入解释“无我之境”，而叶维廉“以物观物”的意义显然不在于此。在叶维廉看来，正是出于对“知性”、“理性”、“名制”和“权限”的排除，以物观物的态度才得以自然流露于诗词作品当中。“忘利害关系”、“全离意志关系”与“无知性”、“无理性”相比，前者强调的是审美判断时无关实用的一面，后者强调的是其无关认识的一面。叶维廉之所以以无知性、无理性来阐释以物观物，是因为在他看来，中国道家“以物观物”与现象学所说的悬搁都是排除 Noetic（知性、理性），从而达到对事物的真实把握有着一致之处。在叶维廉看来，“知性”、“理性”对中国诗人的心智活动起不了作用，“王维的诗，景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态；景物直观读者目前，但华氏的诗中，景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性。”可以说，正是基于对物我关系的思考，叶氏才得以区分出中西山水诗的显著差异。
这里，叶氏只承认“以物观物”这一观物方式对中国艺术思维、表达程序的影响。
对现象本真状态的强调一直是叶氏诗学的核心，他反复强调中国诗的视野活动是在未经分割、表里贯通，无分时间空间、川流不息的现象本身。
叶维廉这样分别“以我观物”与“以物观物”，前者以自我来解释“非我”的大世界，观者不断以概念、观念加诸具体现象事物之上，设法使物象配合先定的意念在后者，自我融入浑一的宇宙现象里，化作眼前无尽演化生成的事物整体的推动里。而在诗歌中，直现的事物最大程度地接近真实世界，使其保持本来的姿势、势态、形现，正是中国诗的最大特点。现象（由宇宙的存在及变化到人的存在及变化）本身自成系统，自具律动。语言的功用，在艺术的范畴里，只应捕捉事物伸展的律动，不应硬加解说。任事物从现象中依次涌出，让读者与之冲击，让读者与之参与，让读者各自去解说或不解说。叶氏的理论来源于他对道家美学传统的认可。叶从道家美学那里汲取营养，强调与物为春、物各自然的素朴状态。叶维廉一直避免讲关于诗歌的“情感”问题，虽然学界普遍承认中国诗的抒情传统。这与其对道家美学和禅宗美学的推崇有直接关系。在他看来“道家美学”特别是从《老子》、《庄子》激发出来的观物感物的独特方式下，主体虚位，从宰制的位置退却，我们才能让素朴的天机回复其活活泼泼的兴现。
叶氏认为，山水景物在中国诗歌中由衬托的地位上升为主要的美感观照对象，有赖于魏晋至宋之间文化的急剧变动，例如名士对汉儒名教的反抗；道家的中兴和随之而起的清谈之风；知识阶层追求与自然合一的隐逸与游仙等等。正是这些变化直接地间接地引发了中国独特的山水意识的兴趣。以庄子、郭象等为代表的道家哲学，重视万物“物各自然”的自由兴作，主张齐物顺性以保持天机的完整。他们认为，山水自然之值得观览，是因为“目击而道存”，因为山水自然即天然，即完整。这种观念构成了中国山水诗人观物示物的独特视角。
要点二，中国古典诗中语言的特点 叶维廉对中国古典诗中语言特点的阐释，笔者总结为主要的两点，一是直觉对“以物观物”在文言中的实践，二是文言本身的特色。
叶维廉十分重视直觉、经验之于道家美学的意义，他用现代词汇“直觉”阐释“以物观物”。道家的观物、感物方式，之所以与西方形成了如此鲜明的差异，在于它对“直觉”的重视；道家对于知性、理性等人为因素的排除，正是一种直观、直觉的状态。道家从“最直接的经验开始”所以能够摆脱知识架构的纠缠。
在叶维廉那儿，直觉是作为知识论的对立形象出现的，叶维廉认为，由于对人和语言的限制性的认识，即人知力无法概括所有的事件同时发生共存的整体，因而对人和知力和语言表示出极大的不信任感，“这一个对人、宇宙万物和语言的相互关系的认识，是道家影响下中国美学诗学的据点”。
概念、名制、意识、语言，这是西方哲学赖以成立的基本单位。在叶维廉看来，道家美学是反概念、反名制、反意识、反语言的。这决定了道家美学所具有的反知识论的基本品质。这个反概念、反名制、反意识、反语言的境界，是一个信赖“最初直觉”的境界，“我们张目一看，我们看到万物，或是万物呈现在我们眼前，透明、具体、真实、自然自足”。而西方哲学正因为“不能信赖他们接触万物时对万物之为万物的最初直觉，不信赖他们作为一个在未求解状态前的自然反应”，执著于“对所谓真理的追逐”所以偏离了事物的本真。
在《言无言：道家知识论》一文里，叶维廉对道家的这种反知识倾向进行了阐释，西方自柏氏以来由于对知识论的偏重，其对作为对知识追求的架构，始终坚牢未变。而道家知识论的独特之处在于：
首先，道家的知识论，在语言的破解中建立一种“离合引申”的活动，不但开向异乎寻常的朴实而诡奥的遮诠行为，引至“显现即无、无即显现”的美学，而且还对“名”与“体制”之间的辩证关系作了深刻的反省。
其次，道家美学是反名制的。“名”之用，是产生于一种分辩意欲，依着人的情见而进行。因为“名”是依附着人的情见、意欲，所以由各种“名”圈定出来的意义架构往往是含有某种权力意向。
再次，语言之用，不是通过“我”说明性的策略，去分解、去串连、去剖析物物关系浑然不分的自然现象，或是通过说明性的指标，引领及控制读者的观、感活动，而是用来点兴、逗发万物自真世界形现演化的状态。
最后，大制无割。道家的知识就是发生在我们介于“名制”中的“知”与物物化育运转有实的“不可全知”之间的“若即若离”的联系。
在他看来，康德所举出的所谓“真知的情况与条件”和他承传、衍化的柏氏、亚氏的架构，可以为了解道家哲学据点与立场提供一个比对的作用。在叶看来，道家与康德
代表着迥然相异的两种美学个性。在道家看来，直觉是容不下智力的，而“庄子的伟大处，是他用了独特的哲学方式，点兴出来这物我的关系，使我们可以认可印历，使我们并未完全因智知而消失的原性在我们心中再生”。西方自柏拉图以来，对知识、概念的偏重使他们相应地疏离了万物自然而然的原始状态，理念与现象之间泾渭分明的界限只不过是一个人为的假定而已。与此相反，中国的道家美学是反语言、反名制的，这种对概念分封的疏远与西方的知识论传统形成了鲜明的对比。庄子的现象哲理是对西方哲学传统的一个最为有力的反驳。
从以上的论述可以看出，在叶维廉看来，直觉是“以物观物”的必然，而将直觉用文字进行记录的实践，只需要看他列举的对“绿垂风折柳，红绽雨肥梅”这一诗句的解读就可以心领神会① 。
下面来看看叶维廉对文言特点的阐发。
在《中国文学批评方法略论》一文中，叶维廉对中西方文学批评的总体特征进行了比较。他说“在一般的西方批评中，不管它采取哪一个角度，起码有下列的要求：一、由阅读至认定作者的用意或要旨。二、抽出例证加以组织然后阐明。三、延伸及加深所得结论，与此不同的是，中国文学批评是“点悟”式的。他援引禅宗里的所谓“公案”来进行说明。“问：如何是佛法大意？答：春来草自青。”叶氏认为“这是诗的传达”，“比演绎、辩证的传达要丰富得多。”同时，他也指出“点、悟”式批评暗藏的危机，那就是有独具“慧眼”的“禅机”的批评家到底不多，这种“机遇”实在是太难得了。言下之意，中国的批评方式与西方的批评方式存在着巨大的差异。
追根溯源，前面的“以物观物”也说到了中国人习惯于观物取象，从实象中取得感性经验；又善于超越实象进人“象外之象”，通过对知性思维的超越而达到具体的感性经验。中国人的思维方式具有整体思维、具象思维等特征。这是一点。
其二，叶维廉也很早意识到了汉语的“字思维”现象，并将之运用到诗歌的具体分析和创作实践中去。他在《中国古典诗中的传释活动》一文中阐明中国文言具有一种超脱语法和文法的自由特质，相反，英文是逻辑性很强、语法严谨固定的语言。文言的这种超脱语法和文法的自由可以让诗加强物象的独立性、视觉性以及对空间的玩味。
叶维廉在《重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思》中举了苏东坡的一首回文诗为例，
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叶维廉著，《中国诗学》，人民文学出版社，2006 年 7 月，第 21 页。
“潮随暗浪雪山倾”反过来说“倾山雪浪暗随潮”，这两句诗在语法上似乎都没有什么不自然的。文言作为诗歌媒介的特征使中国古诗和英语诗歌有了不同的语法特色：（一）无跨句，（二）无人称，（三）无时态。中国诗人能使具体事象的活动保持原真，能以“不决定、不细分”保持物象的多面暗示性及多元关系。他在《言无言：道家知识论》一文中对中国古典“诗语”特征做了如下总结：
在中国文言的古典诗里，我们发现诗人利用了特有的灵活语法——若即若离、若定向、定时、定义而犹未定向、定时、定义的高度的灵活语法，仿似前面所谈到的“距离的消解”（如无需人称代名词引起的“虚位”，如没有时态变化所提供的“刻刻发生的现在性”，如无需连接元素所开出的“自由换位”，及词性复用及模棱所保留语字与语字之间的多重暗示性），使得读者与文字之间，保持着一种灵活自由的关系，读者处于一种“若即若离”的中间地带，而字，仿佛如实际生活中的事物一样，在未被预定关系和意义封闭的情况下，为我们提供一个可以自由活动、可以从不同角度进出的空间，让其中的物象以近乎电影般强烈的视觉性在我们目前演出。
叶维廉在这里强调了中国古代文言的“高度灵活的语法”及其所带来的“电影般强烈的视觉性”。他认为中国汉字“会意”的结构帮助苏联著名导演艾森斯坦发明了电影里的“蒙太奇”技巧。艾森斯坦在《电影拍摄原理与象形文字》一文中曾说：“‘会意’字是一种交会或组合，两个象形元素的交合不应视为一加一的总和，而是一个新的成品，即是说，字具有另一个层面，另一个程度的价值；每一个象形元素各自应合一物；但组合起来，则应合一个意念„„这就是‘蒙太奇’，是的，这正是我们在电影里所要做的，把意义单一、内容中立的书面（镜头）组成意念性的脉络与系列。” 叶维廉用李白的诗为例来说明“同样的结构一直在中国诗中占着极重要的位置”。叶氏做了一个巧妙的设问，李白的诗“浮云游子意”，应解读为“浮云是游子意”还是“浮云就像游子意”？我们的答案是：两者都可以。在这句诗里，“浮云”和“游子”及他的情绪状态是两个物像的同时呈现：天空飘浮的白云与四方漂泊无依的离家的游子心境直呈眼前，物像如同在水银灯下自我演出一般，带来强烈的视觉效果。叶氏再次引用了艾森斯坦的话：“两个不同的镜头的并置（蒙太奇）是整体的创造，而不是一个镜头和另一个镜头的总和，它是一种创造行为„„其结果，在质上与个别镜头独立看是不
同的。” 中国古典诗歌的这种注重意象和事件的自我演出，避免通过说明性的方式去分解剖析自然现象的表达策略，是受道家的“物各自然”观念的影响逐渐形成的，道家理念中，“彼亦一是非，此亦一是非”，“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”都肯定了物之为物的自然本样，肯定了物的自在性。庄子的“道无所不在”，经晋宋间的“山水是道”，宋朝的“目击道存”，到邵雍的“以物观物”，将中国传统美学不断推向发展。叶氏所说的中国传统诗歌美学也是以这一路作为代表，有学者已经指出，叶氏理论受道家影响的诗学和美学观点作为代表，有以偏概全的倾向但叶氏出于对东西方诗学的比较，选取双方最具特点的美学观点加以对比是完全可行的。事实上他的比较和阐发对于理解东西方文化的确具有一定的现实意义。
参考文献
[1] 叶维廉,《中国诗学》，人民文学出版社,2006 [2] 俞兆平，《哲思与诗语——叶维廉诗学理论述评》，作家出版社,1998 [3] 姚淦铭、王燕，《王国维论文集:第 3 卷》，中国文史出版社, 1997 [4] 郭绍虞，《中国文学批评史》，百花文艺出版社, 1999 [5] 刘若愚，《中国文学理论》，江苏教育出版社，2006